這件文物說華夏先祖“知母不知父”，究竟暗含著怎樣的文化隱喻？
上博簡《子羔》
孔子與弟子的對話
子羔何許人也？他是孔子弟子高柴。《史記·仲尼弟子列傳》說他比孔子小三十歲，《孔子家語·弟子解》說小四十歲。高柴也稱子高、子皋、季皋，其人事跡在不少傳世文獻都有記錄。高柴身材矮小，相貌鄙陋，被孔子評價為“柴也愚”。但為人卻仁慈篤孝，“愚”似乎也隻是相對其他弟子資質平常。孔子墮三都時，子路曾推薦子羔為費邑宰；之後，子羔又與子路到衛國任職，子路死於衛太子叛亂，子羔及時脫身回魯。可見其人並非愚笨。
上博簡《子羔》記載的就是孔子與子高的對話，這樣的對話當然不會是實錄，大概是戰國時期子羔後學編寫的。
其中第一段講的是堯舜禪讓的故事，子羔問孔子，舜為什麽可以稱帝，以及堯得到舜是因為舜才能好還是堯德行好。孔子的回答是，因為當時王位傳賢而非傳子，而舜與堯德行一樣好，雖然是普通人的兒子，但卻是受命於天的平民。
第一段與第二段之間缺了一部分相連的文字。接下來就是第二段，子羔問孔子三王興起的原因。
三王出生的方式，在傳世文獻有類似說法。
第一是大禹的出生。根據《子羔》的說法，大禹是其母親觀看伊水懷胎，三年之後劃背而生。西漢董仲舒《春秋繁露》也說過“禹生發於背”，《尚書帝命驗》說其母修己“山行見流星，意感栗然，生姒戎文禹”，《吳越春秋》說其母女“嬉於砥山得薏苡而吞之，意若為人所感，因而姙孕，剖脅而產高密”，這些說法都來自漢代。而更早的《山海經》《天問》說“鯀腹生禹”，竟然是父親所生。
通過《子羔》，我們就知道大禹為母親所生的說法，在先秦時期已經有了。
第二是契的出生。根據《子羔》的說法，契母親是有仍氏女，在央台吃了燕卵懷孕所生。《詩經·商頌·玄鳥》說：“天命玄鳥，降而生商。”但沒有交代具體經過。《楚辭·天問》說：“簡狄在台嚳何宜？玄鳥致貽女何喜？”把帝嚳加了進去。
毛詩傳稱：“有娀氏女簡狄配高辛氏，帝率與之祈於郊禖而生契，故本其為天所命，以玄鳥至而生焉。”這樣看來，玄鳥隻是郊禖（一種祭祀）時出現的意象而已。但《史記·殷本紀》《三代世表》均指出簡狄是吞鳥蛋而生。
最後一個是後稷的出生。根據《子羔》的說法，後稷母親是有邰氏女，在玄丘踩了巨人腳印所生。《詩經·大雅·生民》說有邰氏女薑原“履帝武敏歆，攸介攸止”。她正是踩了巨人腳印所生，與簡文所述一致。毛詩傳又將其解釋為“郊禖”。但《史記·殷本紀》《三代世表》也均指出薑原是踩巨人腳印而生。
前文提到，在《史記》裏，大禹的父親鯀是帝顓頊的兒子，契和後稷是帝嚳的兒子，這些都是戰國時代攀附的產物。在《子羔》中，子羔質疑他們本是平民子弟，這表明當時與五帝還未明確關係。那麽大禹、契、後稷的出生本身都是獨立的傳說，不管從簡文看，還是從早期文獻《詩經》看，都看不出他們的父親是何人。
《史記·殷本紀》《周本紀》一方麵吸收了這種傳說，另一方麵又接受了《大戴禮記·五帝德》《帝係》的安排，所以就會有帝嚳的兩個妻子簡狄和薑原，分別吃鳥蛋和踩腳印生下商、周始祖的記錄。我們把史書還原於史料，就知道實際上《史記》這段是兩種史料的拚湊，那麽留下疏漏也不奇怪了。
不過細究起來卻值得商榷，因為這些記錄大都來自戰國秦漢，而當時中國早已進入文明時代了。
在《史記》中，除了《殷本紀》《周本紀》，還有《秦本紀》《高祖本紀》都有類似“感生說”。如果說夏、商、周、秦的先祖還處於資料不足的傳說時代，那麽無論如何，漢高祖出生時不可能是母係氏族社會了。這種記錄說穿了，無非是美化先人為真命天子。到了兩漢之際的緯書中，伏羲、神農、黃帝、少昊、顓頊、帝堯、帝舜甚至商湯、周文王、孔子、劉太公也都有了“感生”的說法，這些自然不能作為實錄對待。
母係氏族社會並非人類社會普遍階段
實際上，學者之所以認為“感生說”是母係氏族社會的遺存，本身還是預設了母係氏族社會存在的這麽一個前提條件。母係社會在古今中外存在，這當然是毋庸置疑的事實。但人類社會是否普遍存在母係氏族社會這一發展階段？答案是否定的。
我們熟知的母係氏族社會、父係氏族社會先後說，最早可以追溯到瑞士法學家巴霍芬。他在1861年出版的《母權論：對古代世界母權製宗教性和法權性的探究》一書中首次提出，雜交製代表了最初的自然狀態，而母權製是這種自然狀態的一種完成。
值得注意的是，雖然麥克倫南也與梅因針鋒相對，但他主張的母係製並非母權製。母係製僅強調的是繼嗣關係，而母權製還強調在繼嗣之上的權力。
整體來看，當時英美人類學家主張母係製，德法人類學家則主張母權製。恩格斯以美國人類學家摩爾根《古代社會》為基礎，又參考了巴霍芬的觀點，在此基礎上創作了《家庭、私有製和國家的起源》。革命導師這部作品後來傳到中國，曆史學者即傾向用書中理論來解釋上古曆史。
不過，隨著近代人類學田野調查的發展，西方學者已經拋棄了母係論，達爾文和梅因本人都親自批評過，到芬蘭人家學家韋斯特馬克著《人類婚姻史》，母係社會論基本被終結。那麽巴霍芬的母權論自然更加成為無源之水、無根之木了。
不過，即使大多數主張我國原始社會存在母係製的學者，也不認為當時存在對應的母權製。聞一多與鄭慧生認為五帝是女性，實際上就把母係製與母權製混淆了。但主張母係製的學者，也會有意無意指出母係社會女性地位高的情況。
在摩爾根看來，母係社會上承群婚階段，下啟父係氏族社會。童恩正先生指出，實際上，當代大多數人類學家也承認母係社會存在，但認為母係社會多與一定居住習慣和生產方式有關，且並不與父係有前後繼承關係。此外，摩爾根還把母係社會與狩獵采集社會機械對應，童恩正先生指出，民族誌資料也不能提供依據，事實上在當代類似的民族中，就有兩可繼嗣、兩邊繼嗣甚至無係的存在，摩爾根簡單的“唯技術論”遭到了明確的質疑。
支撐摩爾根的兩點假設也同樣站不住腳。
第一是摩爾根所謂人類早期社會的“雜交”和“群婚”階段，現代民族學調查不但沒有發現“雜交”的案例，反而還有不少“**禁忌”的結論。至於摩爾根筆下的“群婚”未必是客觀記錄，因為有些部族雖然會共同舉行婚禮，但不代表等同於夫妻共有。童恩正先生認為，“知母不知父”可能是說不知道父親在生育中所起的作用。其實退一萬步說，就算兩個氏族部落之間存在“群婚”，但父係所在的氏族是明確的，也完全不影響父係繼承。
第二是摩爾根所謂女性在采集生產中占主導地位，所以社會地位就更高。童恩正先生指出，這也不是普遍規律，摩爾根調查的易洛魁部落女性占主導生產，那是因為男性多與歐洲侵略者或其他印第安部落作戰；而且就算女性主導生產，也未必社會地位高，如《德宏傣族社會曆史調查》表明，即使女性承擔三分之二的生產，地位仍然可能不高；更何況，母權與母係也不是一回事，母權是社會地位，母係是家庭繼承，即使母係社會不少也是男性為酋長。
總之，摩爾根的立論不但缺少可靠的證據支持，而且被相反的證據明確否定。這樣看來，整個母係社會普遍存在的觀點是不可靠的。
學者除了在傳世文獻中找依據，還在考古資料中找依據。於是就有了流行的“仰韶文化類型母係社會說”。
實際上，考古學者也對此提出過質疑。
顯然，即使部分考古遺址被認為是母係社會，也很難認定整個仰韶文化時期是母係社會，仍然不能證明母係社會是父係社會前置階段。
至於王玉哲先生提出的七點“古文獻中有關母係氏族社會的史影”，其中包括“知母不知父”，族外婚，婿稱嶽父為舅、稱嶽母曰姑，婦稱丈夫之父為舅、稱丈夫之母曰姑，父子不相續相處、而祖孫相續相處，古帝王稱“毓”稱“後”，圖騰痕跡和姓的性質。
除了“知母不知父”外，最容易迷惑人的一點則是因為古姓多從“女”字旁，從而推斷出上古經曆了母係社會。但從殷商甲骨文可以得知，這些字有從“女”有不從“女”的寫法，而從“女”更多是為了表示被稱呼的人為女性，這樣字也就是“女化字”。另外，在商代還沒有明確的姓氏區分，姓氏是周人才有的發明，那麽與母係氏族社會自然更沒有聯係了。由此可見，這些所謂“母係社會遺存”，更多也隻是理論先行的穿鑿附會之辭而已。