【译文】
有人问：“程颐先生曾说‘不应在喜怒哀乐没有生发出来之前追求中和’，李延平先生却教导学者注意没有生发出来之前的状态。这两种观点对吗？”
先生说：“都是对的。程颐先生担心人们在（喜怒哀乐）没有生发出来之前追求中和，把中和当成一件事物来看待，就像我曾经说过的把气的安定当作中和一样，因此教导大家只在涵养省察上用功。李延平先生担心人们找不到下手之处，因此教导大家时时刻刻追求（喜怒哀乐）没有生发出来之前的气象，让人所听所见的都只是未生发之前的状态，就是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。这些都是古人不得已而教导众人的话。”
【原文】
澄问：“喜、怒、哀、乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”
先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本、达道。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”
曰：“澄于中字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”
曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓以中？”
曰：“无所偏倚。”
曰：“无所偏倚是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”
曰：“偏倚是有所染着，如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色、名、利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无。既未尝无，即谓之有。既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除**涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐‘未发之中’，方是天下之大本。”
【译文】
陆澄问：“喜、怒、哀、乐的中和，总的来说常人无法全都具有。譬如遇到一件小事应当喜怒的，平时没有喜怒之心，到事情来临的时候，也能做到发而中节，也能称为中和吗？”
先生说：“就一时一事而言，当然也可以称之为中和，然而不能说达到了大本、达道的境界。人性本善，中和是人原本就有的，怎么能说没有呢？但常人之心既然昏暗而被蒙蔽，那么他的本体虽然也时时生发体现，终究还是明明灭灭，不是心的全体大用。无所不中，然后才能称之为大本，无所不和，然后才能称之为达道，唯有天下至诚的人，才能确立天下最大的根本。”
陆澄说：“我还不明白‘中’字的含义。”
先生说：“这必须从本心上体悟，不是言语能够说清楚的。‘中’就是天理。”
陆澄说：“什么是天理？”
先生说：“摒除私欲，就能认识天理。”
陆澄说：“天理为什么能称为中？”
先生说：“无所偏倚。”
陆澄说：“无所偏倚，是什么样的景象？”
先生说：“像明镜一样，通体通彻，没有一点尘埃沾染。”
陆澄说：“偏倚是有所沾染，例如沾染在好色、贪财、慕名等事上，方才能够看出偏倚。若是没有生发之时，美色、名、利都还没有显现，何以能知道有所偏倚呢？”
先生说：“虽然没有显现，但平日里好色、贪财、慕名的心并非没有。既然如此，也就是有，既然是有，也就不能称之为无所偏倚。例如得了疟疾的人，虽然有时并不发病，但病根未除，那么也就不能称之为健康的人。必须将平时好色、贪财、慕名等一切私欲全部清理干净，没有一分一毫的存留，达到心中完全空寂，纯粹是天理的状态，才能称之为喜怒哀乐‘未发之中’，这才是天地间中道的根本。”
【原文】
问：“‘颜子没而圣学亡’①，此语不能无疑。”
先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观‘喟然一叹’②可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。‘博文’‘约礼’如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’③意。望道未见，乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”
【注释】
①语为守仁《别湛甘泉序》之首句，原文为“圣人之学亡”。
②颜渊赞叹孔子之道，见《论语·子罕》篇。“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能；既竭吾才，如有所立，卓尔。虽欲从之，未由也已。’”
③本孟子语，见《孟子·离娄》篇：“文王视民如伤，望道而未之见。”而，古通“如”。望道如未见，言终身不自足也。
【译文】
有人问：“‘颜回死后，孔子的学说就衰亡了。’这句话让我很疑惑。”
先生说：“领会孔子学说最全面的，只有颜回，从颜渊的感叹中可以看出。他说‘夫子由浅入深地教育弟子，用文章典籍让弟子变得学识渊博，用礼仪让弟子变得高尚’，是领会了之后才这样说的。学识渊博、礼仪高尚，为什么是善于教导别人呢？学者必须思考这个问题。道行的全体，即使圣人也难以对人说明，必须由学者自己体悟。颜回说的‘虽然想要跟从学习，却无章可循’也就是文王望见了道却像没有看见的本意。望见了道却像没有看见，才是真正的识见。颜回死后，孔子圣学的正宗学识，也就无法完全流传下来了。”
【原文】
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？”
先生曰：“亦是。”
【译文】
有人问：“身体的主宰是心，心的灵明是知，知的生发作用是意，意所指的对象是物，是这样吗？”
先生说：“对的。”
【原文】
“只存得此心常见在便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。”
【译文】
先生说：“只要时常存养本心就是在学习。过去和未来的事，思考它们又有什么益处呢？只会迷失本心而已。”
【原文】
“言语无序，亦足以见心之不存。”
【译文】
先生说：“说话颠三倒四，也足以看出本心缺乏存养。”
【原文】
尚谦问孟子之“不动心”与告子异。①
先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动。孟子却是集义到自然不动。”
又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”
【注释】
①尚谦，薛侃之字，揭阳人。正德进士。性至孝，以待养归。与兄弟俊率子侄宗铠等师事阳明，因是王氏学盛行于岭南。门人记所闻曰《研几录》。孟子之不动心与告子之不动心异，见《孟子·公孙丑》篇公孙丑与孟子之问答。
【译文】
薛侃向先生请教孟子的“不动心”和告子的“不动心”有何区别。
先生说：“告子是硬抓着这颗心，强迫它不动。孟子却是集义到心自然不动。”
先生又说：“心之本体原本都是不动的。心之本体就是天性，天性就是天理，天性原本不动，天理也原本不动，积善合道就是恢复心之本体。”
【原文】
“万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，‘一’之父；万象森然者，‘精’之母。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’。”
【译文】
先生说：“心中呈现万物时，就是达到了了然无我的境界。达到了了然无我的境界，心中就会万象森然。冲漠无朕是‘一’的父亲，‘万象森然’是‘精’的母亲。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’。”
【原文】
“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”
【译文】
先生说：“心外无物。比如，我心中生发出孝敬亲人的念头，那么，孝敬亲人就是一件事物。”
【原文】
先生曰：“今为吾所谓‘格物’之学者，尚多流于口耳，况为口耳之学者，能反于此乎？天理、人欲，其精微必时时用力，省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个‘义袭而取’①的工夫。”
【注释】
①《孟子·公孙丑》篇云：“是集义所生者，非义袭而取之也。”袭，掩取也。言行事偶合于义，便掩袭于外而得之也。
【译文】
先生说：“现在学习我所说的‘格物’之学的人，大多只停留在口头上。更何况那些喜欢空谈学问的人，能不这样吗？天理私欲，精妙细微之处必须时刻用力省察克制，方能逐渐有所发现。现在说话的时候，虽然只是在讲求天理，不知道心里倏忽之间，已经产生了多少私欲。有偷偷萌发而无法查知的私欲，即使能够用力省察，尚且不容易被发现，何况只是高谈阔论，能全部查知吗？如今只管讲求天理，却放在一边不遵循着做；讲求私欲，却放在一边不去摒除，怎么会是格物致知之学呢？后世的学问，即使到了极致，也只能做一种‘一时正义’的功夫而已。”
【原文】
问格物。
先生曰：“格者，正也。正其不正以归于正也。”
【译文】
有人向先生请教格物。
先生说：“格，就是正。纠正那些不正的，让它们归于正道。”
【原文】
问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”
曰：“然。”
【译文】
有人问：“‘知止’，就是知道至善只存在于我的心中，原本不在心外，而后确定志向。”
先生说：“对。”
【原文】
问：“‘格物’于动处用功否？
先生曰：“‘格物’无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’①，是动静皆有事。”
【注释】
①语见《孟子·公孙丑》篇。
【译文】
有人问：“格物是要在动的时候下功夫吗？”
先生说：“格物不分动静，静也是物。孟子所说的‘一定要做集义养气的事’，是动和静的时候都要与事物相处的意思。”
【原文】
“工夫难处，全在格物致知上。此即‘诚意’之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但‘正心’‘修身’工夫，亦各有用力处。‘修身’是已发边，‘正心’是未发边。心正则中，身修则和。”
【译文】
先生说：“做功夫的难处，都在格物致知上。这就是如何诚意的问题了。意诚，心自然中正，身自然修养。然而中正内心、修养自身的功夫，也各自有用力的地方。修养自身在情感已发时进行，中正内心是在情感未发时进行。心正则是中，身修则是和。”
【原文】
“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”
【译文】
先生说：“从格物致知到平天下，只是一个‘明明德’的具体展开而已，即使‘亲民’也是‘明德’的事。‘明德’是自己心中的德性，也就是仁。‘仁者以天地万物为一体’，假使有一事一物不在其中，就是我的仁还有不完备之处。”
【原文】
“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老佛。”
【译文】
先生说：“只说‘明明德’而不说‘亲民’，就像道教、佛教的学说了。”
【原文】
“至善者，性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
【译文】
先生说：“至善，就是天性。天性原本没有一丝一毫的恶，所以称为至善。达到至善，就是恢复天性的本来面目而已。”
【原文】
问：“知至善即吾性，吾性具吾心。吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？①”
先生曰：“大略亦是。”
【注释】
①《大学》云：“知止而后有定；定而后能静；静而后能安；安而后能虑；虑而后能得。”此问盖解释之也。
【译文】
有人问：“知道至善是人的天性，天性在本心之中，本心是至善存留的地方，这样就不会像从前那样慌乱地向外寻求，心志也就能够安定了。心志安定就不困扰，于是就得安宁，内心静谧安宁就不妄动，于是就能安稳，安稳就能一心一意在至善上寻求。千思万想，务必寻得这种至善，这样就能思考而得到至善了。这样讲正确吗？”
先生说：“大体上是这样的。”
【原文】
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’①何墨氏兼爱，反不得谓之仁？”
先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。如木之抽芽，自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”
【注释】
①程颢语，见《二程全书》卷二。
【译文】
有人问：“程颢先生说：‘仁者以天地万物为一体’，为何墨子的兼爱之说，反而不能被称为仁？”
先生说：“这也很难讲清楚，必须由各位自己体会认知才能明白。仁是万物造化生生不息的天理，虽然遍布身边，无处不在，然而它的萌生变化，也只是逐渐出现的，所以说是生生不息。譬如，从冬至时，‘一阳’开始产生，一定是‘一阳’先产生，然后逐步发展到‘六阳’，如果没有‘一阳’的产生，怎么会有‘六阳’呢？阴也是一样的。正因为有这种渐次的步骤，所以就有个开端。正由于有这个开端，所以能够生发。正因为有了生发，所以才有不息不止。譬如说树木，开始抽出嫩芽的时候，就是树的生长开端。抽芽然后长出树干，长出树干然后长出枝叶，最后才是生生不息。如果没有抽芽，怎么会有树干和枝叶呢？能够抽出嫩芽，一定是下面有树根在，有根才能存活，没有根就死了，没有根又怎能抽芽呢？父子兄弟的爱，就是人心的生长开端，就像树木抽芽，从这里开始仁民，开始爱物，就是生出了树干和枝叶。墨子的兼爱没有区别，是将自己家的父子兄弟同路人一样看待，这就失去了发端。不抽芽，便知道它没有树根，也就不是生生不息，怎么能称之为仁？孝悌之心是仁的根本，仁却是从孝悌之心里面生发出来的。”
【原文】
问：“延平云：‘当理而无私心。’当理与无私心，如何分别？”
先生曰：“心即理也，无私心，即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”
又问：“释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心，但外弃人伦，却似未当理。”
曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
【译文】
有人问：“李延平先生说，‘合乎天理而没有私心’。合乎天理和没有私心，怎么区别？”
先生说：“人心就是天理，没有私心，就是合乎天理。没能合乎天理，就是私心。如果通过分析人心和天理来论述这件事，恐怕也不恰当。”
那人又问：“佛教对于世间一切情欲私心都不沾染，似乎没有私心。但是对外抛弃人伦，却似乎也不合乎天理。”
先生说：“佛家和世人都是一回事，都只是要成就自己的私心。”
以上由门人陆澄记录