【原文】
来书云：“下手工夫，觉此心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也。心既恒动，则无刻暂停也。”
是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。“其为物不二，则其生物不息”，有刻暂停则息矣，非至诚无息之学矣。
【译文】
来信写道：“在下功夫的时候，觉得心中没有一刻平静，烦乱之心固然在活动，澄明之心也在活动。心既然是一直在活动的，也就没有片刻的休憩了。”
这是有意去追求平静，因此越来越无法得到平静。烦乱之心是动的，澄明之心则是不动的。一直维持心体的澄明，心也就永远处于活动又平静的状态，天地万物也因此而恒久不息。澄明之心固然是明澈，烦乱之心也是明澈。“它们无法被分为两件事物，生命事物也就不停息”，有一瞬间的停止，也就灭亡了，也就不是至诚永不停止的学问了。
【原文】
来书云：“良知亦有起处。”云云。
此或听之未审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。
【译文】
来信写道：“良知也有发端的地方。”等等。
这或许是你听得不够明白。良知是心的本体，也就是上面所说的恒照。心的本体，无所谓发端或者不发端。即使妄念产生，良知也未尝不存在，然而人们不知道要存养良知，因此有时会失去它。即使昏聩闭塞到了极点，而良知依旧明朗，然而人们不知道要精察它，因此有时会被蒙蔽。即使有时失去了良知，但它的本体实际上还是存在，只要存养它就可以了。即使有时良知被蒙蔽，它的本体实际上还是明朗的，只要精察它就可以了。如果说良知也有发端的地方，就是认为良知有时并不存在，那就不是良知的本体了。
【原文】
来书云：“前日‘精一’之论，即作圣之功否？”
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚。原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。
【译文】
来信写道：“前些天先生说的‘精一’的论点，就是做圣人的功夫吗？”
“精一”的“精”是从理上来说的，“精神”的“精”是从气上来说的。理，是气的条理；气，是理的运用。没有条理也就不能运用，没有运用也就无法看到所谓的条理了。做到了“精”就可以精细，可以明朗，可以专一，可以神圣，可以诚心。做到了“一”就可以精细，可以明朗，可以专一，可以神圣，可以诚心。精和实原本不是两件事，但后世儒者的学说和道家养生的学说各自偏执于一端，因此无法互相应用促进。前些天“精一”的论点，虽然是针对原静你喜欢存养精神而讲的，不过做圣人的功夫，实际上也不过是这些罢了。
【原文】
来书云：“元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处。又有真阴之精、真阳之气。”云云。
夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母，真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，**阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻。不然，则如来书所云三关、七返、九还之属，尚有无穷可疑者也。
【译文】
来信写道：“元神、元气、元精一定各自有寄藏发端的地方，又有真阴之精、真阳之气”等等。
良知只有一个，就它的妙用来说可以称之为神，就它的运行来说可以称之为气，就它的凝结来说可以称之为精，怎么能从形象、方位处所上来探求呢？真阴之精，就是真阳之气的母体，真阳之气就是真阴之精的父体。阴生阳，阳生阴，也没有分别。如果我的良知学说明白了，那么凡是类似的问题，都可以不言而喻。否则，就像你信中所说的三关、七返、九还之类，也还有无穷的疑问。
【原文】
来书云：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动①之体也，廓然大公②也，何常人皆不能，而必待于学邪？中也、寂也、公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？
性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？
【注释】
①程颐云：“心一也，有指体而言者（文集注云：寂然不动是也），有指用而言者（文集注云：感而遂通天下之故是也），惟观其所见何如耳。”注文“寂然不动”两语，出自《易·系辞传》。
②程颢云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”朱熹云：“廓然而大公是寂然不动，物来而顺应是感而遂通。”
【译文】
来信写道：“良知是心的本体，也就是所谓的性善，‘未发之中’就是‘寂然不动’的本体，就是‘廓然大公’，为什么常人都不能做到，一定要经过学习呢？中和、寂静、大公，既然都属于心的本体，就是良知了。现在在心中验证，知没有不良的，但中和、寂静、大公实际上是没有的，难道良知又能超然于体用之外吗？”
本性没有不善的，所以知无不良。良知就是“未发之中”，就是“廓然大公”“寂然不动”的本体，人人都具有的。但是不能避免被物欲遮蔽晦暗，因此一定要通过学习来摒除这种昏聩蒙蔽。然而对于良知的本体，最初不会有丝毫的损害。知无不良，而中和、寂静、大公却没有完全呈现，是因为昏聩蒙蔽没有被完全摒除，良知的存养还不纯粹而已。本体是良知的本体，作用是良知的作用，哪还有什么超然于体用之外的呢？
【原文】
来书云：“周子曰‘主静’，程子曰‘动亦定，静亦定’①，先生曰‘定者，心之本体’。是静定也，决非不睹不闻、无思无为之谓，必常知、常存、常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？”
理无动者也。常知、常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。
【注释】
①程颢语。
【译文】
来信写道：“周敦颐先生说‘主静’，程颐先生说‘动亦定，静亦定’，先生说‘定者，心之本体’，这些静和定，绝不是不看不听，不想不做，一定要常知、常存，常主天理，明明是动，是已发，怎么能说是静呢？怎么能说是本体呢？难道这个静定了下来，又贯穿于心的动静之中吗？”
天理是不动的。常知、常存、常主天理，就是不看不听、不想不做。不看不听、不想不做，并不是槁木死灰。看、听、想与理合为一体，而没有其他的看、听、想、做，这就是动而又未曾动。程颐先生所谓的“动亦定，静亦定”，就是本体和作用统一的意思。
【原文】
来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然一体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动，动极而静，静极而动’①者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’②者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”
未发之中，即良知也，无前后，内外而浑然一体者也。有事、无事，可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时。心之本体，固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则虽槁心一念而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中来尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。
凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”③者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦来免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而来尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也；春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴、谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微④，莫不皆然。所谓“动静无端，阴阳无始”，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从《法华》转，非是转《法华》矣。
【注释】
①本周敦颐《太极图说》语。曰：“无极而太极。太极动而生阳。动极而静。静而生阴。阴极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。”
②周敦颐《通书·动静》篇中语。
③《诗·大雅·云汉》之篇言大旱云：“周余黎民，靡有孑遗。”此故文辞至增饰也。
④古称三十岁为世，十二世为运，三十运为会，十二会为元。
【译文】
来信写道：“人心‘未发’的本体，是在‘已发’之前，还是在‘已发’之中并且主导着‘已发’？或者是‘未发’‘已发’不分先后、内外而浑然一体？现在所说的心的动与静，是以有事无事来说，还是从寂静不动、感应相通来说？或者是从遵循天理、服从欲望来说呢？如果认为遵循天理是静止，服从私欲是运动，那么所谓的‘动中有静，静中有动’‘动极而静，静极而动’就说不通了。如果以有事感应为运动、无事寂静为静止，那么所谓的‘动而无动，静而无静’就讲不通了。如果说‘未发’在‘已发’之前，静产生动，那么至诚就有停息了，圣人便要通过功夫才能恢复德性，这就不对了。如果说‘未发’在‘已发’之中，那么不知道‘未发’‘已发’都主宰静，还是‘未发’是静、‘已发’是动？或者‘未发’和‘已发’都是无动无静、有动有静呢？请您指教。”
“未发之中”就是良知，没有前后、内外的差别，浑然一体。有事无事可以用动、静来说，而良知不能分为有事无事。寂静感应可以用动静来说，而良知不能分为寂静、感应。动与静是根据时间而变化的，心的本体原本不分运动或静止。天理是固定静止的，动就是私欲。遵循天理则千变万化也不曾动，服从私欲即使心中只有一念产生也不是静。“动中有静，静中有动”，这又有什么可怀疑的呢？有事感应相通，固然可以说是动，但是寂静不动的良知并没有增加什么。无事寂静不动，固然可以说是静，但是感应相通的良知并没有减少什么。“动而无动，静而无静”，又有什么可怀疑的呢？良知没有前后内外的差别而浑然一体，那么对“至诚有息”的怀疑，就不用解释了。“未发”在“已发”之中，但“已发”之中未曾另有“未发”存在，“已发”在“未发”之中，但“未发”之中未曾另有“已发”存在。这里未尝没有动静，只是不能用动静来区别而已。
凡是看古人说的话，在于用心体察从而明白其主旨。如果一定要拘泥于文字，那么“靡有孑遗”这句话就该解释为周朝果真没有遗民了。周敦颐先生“静极而动”的学说，如果不能很好地体察，未免会出错，这是由于他的意思是从“太极动而生阳，静而生阴”上来说的。太极运动变化的道理，妙用无穷，但其本体却是永恒不变的。太极的运动变化就是阴阳的运动变化，在其运动变化中，就其妙用无穷来说就是动，就是阳的产生，而不是运动后才产生阳；在其运动变化中，就其本体永恒不变来说就是静，就是阴的产生，而不是静止后才产生阴。如果真的是静止后才产生阴，运动后才产生阳，那么阴阳、动静就是截然不同的两个事物了。阴阳是同一种气，气的伸缩产生阴阳，动静是一个理，理的隐藏表现就是动静。春夏可以说是阳，是动，但未曾没有阴和静。秋冬可以说是阴，是静，但未曾没有阳和动。春夏秋冬变化不止，都是阳，是动；春夏秋冬的本体永恒不变，都是阴，是静。从元、会、运、世、岁、月、日、时一直到刻、秒、忽、微，都是这样。所谓“动静没有开端，阴阳没有起始”，对于明白天道的人来说，可以默默体会，却不能完全用语言表达。如果只是拘泥于文字，比拟模仿，那就是所谓的“《法华》支配着心转，而不是心支配着《法华》转了”。
【原文】
来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？”
知此，则知“未发之中”“寂然不动”之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于优闲无事之地”，语尚有病。盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。
【译文】
来信写道：“曾经在心中体验过，喜怒忧惧的感情产生，即使极度动气，只要我心中的良知一旦发觉，就会慢慢消失，有时在动气开始时就能遏止，有时在中途可以制止，有时在事后才悔悟。然而良知常常好像在悠闲无事的地方主宰着，与喜怒忧惧似乎没有什么关系，这是怎么回事？”
你明白了这一点，就能明白“未发之中”“寂然不动”的本体，拥有发而中节的平和、感而遂通的精妙了。然而你所说的“良知常常好像在悠闲无事的地方”，这句话还有问题。良知虽然不在喜怒忧惧中滞留，但喜怒忧惧也不在良知之外。
【原文】
来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓良知，心之本体也，照心，人所用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？”
能戒慎恐惧者，是良知也。
【译文】
来信写道：“先生昨天将良知讲解为照心。我认为良知是心的本体，照心，是人所用的功夫，是戒慎恐惧的心，就像是思想。但先生却把戒慎恐惧当作良知，为什么呢？”
能让人戒慎恐惧的，就是良知。
【原文】
来书云：“先生又曰：‘照心非动也。’岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也。’岂以其良知未尝不在于其中、未尝不明于其中，而视听言动之不过则者，皆天理软？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所来明，幸再启蒙。”
“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而来尝有所动也，有所动即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，来尝不在于其中，但有所动耳，无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为明，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照，则犹二也，二则息矣。无妄、无照则不二，不二则不息矣。
【译文】
来信写道：“先生又说：‘照心非动也。’难道是因为它遵循天理，就称它为静吗？‘妄心亦照也。’难道是因为良知未尝不在妄心中，未尝不在妄心中明照，而视听言动能够不逾越原则的，都是天理吗？既然说是妄心，那么良知对妄心就可以称之为照，而在照心上就可以称之为妄了。妄与息有什么不同？现在如果把妄心的照与至诚无息联系起来，我就不能明白了，请先生再指点一二。”
“照心非动”，是因为它生发于本体自然的明觉，而未曾有所活动，有所活动就是妄了。“妄心亦照”，是因为本体自然的明觉，未尝不在妄心之中，只是有所活动而已，不活动就是照了。无妄无照，并不是把妄心当作照心，把照心当作妄心。照心是明，妄心是妄，这就仍然是有妄有照了。有妄有照，就仍旧是两件事物，良知也就停息了。无妄无照则是没有把心一分为二，这样良知就不会停息了。