【原文】
来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然寡欲则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也，盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗**于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲来萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也，愈不可矣。”
必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，非防于来萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功，舍此之外，无别功矣。夫谓“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗**之为患也。今曰“养生以清心寡欲为要”，只“养生”二字便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”之患也。
【译文】
来信写道：“养生最关键的是清心寡欲。能清心寡欲，做圣人的功夫也就完成了。然而寡欲自然清心，清心并不是要舍弃人事，而隐居独处以追求宁静。要想此心纯然天理，没有一点私欲。现在要做这种功夫，就要在产生私欲时克除它，但病根仍旧常在，未免东边的私欲克除掉了西边的又生发出来。如果想在各种私欲萌发之前就把它们清除干净，却又不知从何处下手，反而使自己的心不清明。况且，在私欲产生前四处搜寻并清除它，就像是把狗带进屋里再赶它出去，就更加不行了。”
一定要使此心纯乎天理，而没有一点私欲，这才是做圣人的功夫。一定要使此心纯乎天理，而没有一点私欲，不做到在私欲萌发之前就防范，将它克除在即将萌发的时候，就不行。在私欲萌发之前就防范，将它克除在即将萌发的时候，这正是《中庸》“戒慎恐俱”，《大学》“致知格物”的功夫。除此之外，没有其他的功夫。所谓“东边的克除掉了而西边的又生发出来”“把狗带进屋里再赶它出去”，是自私自利、刻意追求造成的结果，而不是克除本身的问题。现在说“养生最关键的是清心寡欲”，“养生”这两个字，就是自私自利、刻意追求的根源。有这个根源潜伏在其中，就会产生“东边的克除掉了而西边的又生发出来”“把狗带进屋里再赶它出去”的问题。
【原文】
来书云：“佛氏于‘不思善、不思恶时认本来面目’①，于吾儒‘随物而格’之功不同。吾若于不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟有寐方醒之时耳，斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生。如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显而与造物者游乎？”
“不思善、不思恶时认本来面目。”此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”②，亦是常存他本来面目耳。体段功夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今“欲善恶不思而心之良知清静自在”，此便有自私自利、将迎意必之心。所以有“不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”，却是得兔后不知守兔而仍去守株，兔将复失之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生生，今却又添一个欲无生。非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”，入于槁木死灰之谓矣。
【注释】
①言语善恶均不故意置思，既不力持趋善，亦不心存避恶；惟任其自然，内观心之本体。见《传灯录》。
②惺惺，警觉也。“常惺惺”，言时时警觉，与所谓“必有事焉”之意相近。
【译文】
来信写道：“佛教在‘不思善、不思恶中认识本来面目’，与我们儒家‘根据事物的具体情况来研究事理’的功夫不同。我们儒家在不思善、不思恶的时候下致知的功夫，就已经涉及思善了。要想不思善恶而心中的良知处于清净自在的状态，只有睡觉刚醒时可以，这正是孟子的‘夜气’论。但这个时间不能维持太久，瞬息之间思虑就产生了。不知道用功时间长的人，能否经常像睡觉刚醒，思虑未生时那样呢？现在我想摒弃私欲求得宁静，却越发静不下来；想使杂念不生，杂念却更多。怎样才能使心中前念易灭，后念不生，良知独自显现并与大道相合呢？”
“不思善、不思恶时认识本来面目。”这是佛教给那些不识本来面目的人设下的方便途径。本来面目就是圣学所谓的良知。现在既然能够认清良知，就不需要这样说了。“根据事物的具体情况去研究事理”，是致知的功夫，就是佛教的“常惺惺”，也是常存他的本来面目而已。佛、儒两家的功夫大体相似，但佛教有自私自利之心，这就有了不同。如今要不思善恶，而保持心中的良知清净自在，这就有自私自利、刻意追求之心。所以有“不思善、不思恶中用致知的功夫，就已经涉及思善”的问题。孟子谈论“夜气”，也只是为失去良心的人指出个良心萌动的地方，使他能够从此培养，如今已经明白认识了良知，常用致知的功夫，也就不需要说“夜气”了。却就成了得到兔子后不知道要看住它，只依然去守着树，那么兔子就会重新丢失。欲求宁静，宁念无生，这正是自私自利、刻意追求的毛病，因此欲念越生，心越不宁静。良知只有一个，他自然分辨善恶，哪里还有什么善恶可想？良知原本是宁静的，现在却又添了一个求宁静，良知原本是充满生机的，现在却又添了一个不生杂念，不但圣学的致知功夫不是这样，就连佛教也不主张这样刻意追求。只要一心在良知上，从头到尾，无始无终，就是前念不灭，后念不生。现在你却想前念易灭，后念不生，这就是佛教所讲的断灭种姓，进入槁木死灰的状态了。
【原文】
来书云：“佛氏又有常提念头之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所谓‘致良知’之说乎？其即‘常惺惺，常记得，常知得，常存得’者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之间，心之昏杂多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去。若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于‘本来面目’又未达一间也。如之何则可？”
戒惧克治即是常提不放之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有“本来面目未达一间”之疑，都是自私自利、将迎意必之为病，去此病自无此疑矣。
【译文】
来信写道：“佛教又有常提念头的说法，就像孟子所说的‘必有事’，先生所说的‘致良知’吗？也就是‘常惺惺，常记得，常知得，常存得’吗？在提起这个念头的时候，面对各种事物，一定会有恰当的方法去应对。但恐怕这念头提起的时候少，而放下的时候多，那样功夫就中断了。况且念头的丧失，大多是由于私欲及外在的气发动造成的，要突然惊醒后才能提起来。放下还未提起之前，人心昏暗杂乱常常自己不能觉察，现在想让念头日益精明，常提不放，有什么方法吗？单单一个常提不放就是全部的功夫吗？还是在常提不放之中，更应该增加反省克制的功夫呢？虽然说常提不放，然而不加上戒惧克制的功夫的话，恐怕私欲无法克除。如果加上戒惧克制的功夫，又成了‘思善’的事，和‘本来面目’又不一致了。应该怎么做呢？”
戒惧克制，就是常提不放的功夫，就是“必有事焉”，怎能分开呢？这段话所问的，前一段话已经说明白了，最后自己却又产生了迷惑，说得支离破碎，甚至出现“本来面目”难以一致的疑问，都是自私自利、刻意追求的毛病，克除掉这个毛病，自然也就没有这个疑问了。
【原文】
来书云：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化。’如何谓‘明得尽？’如何而能‘更①浑化’？
良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻。些少渣滓如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字欠明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，明则诚矣，非若后儒所谓明善之浅也。
【注释】
①更，通“便”。——编者注
【译文】
来信写道：“前人说‘质美者明得尽，渣滓便浑化’。怎样使‘明得尽’？怎样才能‘浑化’？”
良知本来就是自然光明的。本质不美的人，身上缺点很多，遮蔽很厚，不容易显现出光明。本质美好的人，缺点原本就少，没有那么多遮蔽，稍微用些致知的功夫，这些良知就澄澈。一点点缺点，就像热水中漂浮的雪花，怎么能遮蔽住呢？这本来不难懂，你对此产生疑问的原因，想来是因为一个“明”字还没有完全明白，也还有一点心急。曾经和你当面谈论过明善的含义，明就是诚，而不是后世儒者所说的明善那么浅薄。
【原文】
来书云：“聪明睿知，果质乎？仁义礼智，果性乎？喜怒哀乐，果情乎？私欲客气，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公①，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者不愈于学知、困勉者乎？愚意窃云，谓诸公见道偏则可，谓全无闻则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎？否乎？”
性一而已。仁义礼智，性之性也，聪明睿知，性之质也，喜怒哀乐，性之情也。私欲、客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲、客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自有其学，违道不远者也。使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略则亦居然可见，但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。
夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者，学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多岐，疑迷于影响，是以或离或合而未纯。若知得时，便是圣人矣。后儒尝以数子者尚皆是气质用事，未免于行不著、习不察，此亦未为过论。但后儒之所谓著、察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿象于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓生知安行，知行二字亦是就用功上说。若是知行本体，即是良知良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知安行矣。知行二字更宜精察。
【注释】
①汉张良、董仲舒、黄宪，蜀诸葛亮，隋王通，宋韩琦、范仲淹。
【译文】
来信写道：“聪明睿智真是人的禀赋吗？仁义礼智真是人的本性吗？喜怒哀乐真是人的情感吗？私欲与客气是一回事还是两回事？古代的豪杰，像张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等人，功业卓著，这都是从他们的良知中生发出来的，但又不能说他们都是认识圣道的人，为什么？如果说他们天资卓异，那么生知安行的人难道不如学知利行、困知勉行的人吗？我认为，如果说他们对道的认识不全面，还说得过去，如果说他们完全不认识道，恐怕是后世儒者崇尚背诵训诂而产生的偏见。这样说对吗？”
人性只有一个，仁义礼智是人性的本质，聪明睿智是人性的禀赋，喜怒哀乐是人性的情感，私欲、客气是人性的蒙蔽。本性有清浊之分，所以感情有过分或欠缺的不同，蒙蔽也有深浅。私欲、客气是一种毛病引发的两种痛苦，而不是两种事物。张良、黄宪、诸葛亮、韩琦、范仲淹等人，有天纵的才智，自然与道多有妙合之处。虽然不能说他们完全明白圣学、通晓圣道，但他们的学问才识离圣道也并不远。假如他们能全面通晓圣道，那他们就成了伊尹、傅说、周公、召公了。至于王通，倒也并不能说他不明白圣学，他的书虽然多出自学生之手，其中也有不少错误，但是他学问的轮廓还是可以看出来的。然而由于年代相隔久远，又没有真凭实据，所以不能凭空断定他的学问离圣道还有多远。
良知就是道。良知自在人心中，不管是圣贤还是普通人都是如此。如果没有物欲牵累遮蔽，单凭良知发挥运行，就都是道。但是普通人大多被物欲蒙蔽，不能遵循良知。像上面谈到的几个人，天生资质清明，遮蔽的物欲比较少，所以良知发挥运行的地方就多，自然离道就近。所谓的学，就是指学习遵循这个良知而已。所谓知学，只是明白应该专心学习遵循良知。他们几个人虽然不知道专心在良知上用功，有的兴趣广泛，受到别的东西影响或迷惑，所以他们有时偏离道，有时符合道，没有达到纯粹的境界。然而，假如他们明白了这一点，就是圣人了。后世儒者曾经认为他们几个全凭天资建功立业，未免是不知其然，更不知其所以然，这样评价他们并不过分。不过，后世儒者所说的著、察，也是拘泥于狭窄的见闻，受到旧有习惯的蒙蔽，模仿圣人的影响和事迹，并不是圣学所谓的著、察。自己糊涂怎么能使别人明白呢？所谓生知安行，“知行”二字是从用功方面说的。至于说知行的本体，其实就是良知良能。从这个角度讲，即便是困知勉行的人，也都可以说是生知安行。对“知行”二字更应该仔细体察。
【原文】
来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处①。敢问是乐也，与七情之乐同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，令切愿寻之。”
乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又来尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有“何道可得”之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。
【注释】
①程颢曰：“昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。”
【译文】
来信写道：“从前，周敦颐先生常常让程颢寻找孔子与颜回快乐的原因。请问这种快乐，与七情中的快乐是否相同？如果相同的话，那么普通人一旦满足了自己的欲望，就都能快乐了，何必要追求当圣贤呢？如果另有真正的快乐，那圣贤遇到非常忧闷、生气、惊讶、恐惧的事时，这种快乐还存在吗？况且君子心中常有戒惧，这是终身的忧闷，怎么能快乐呢？我平时多烦闷，还未曾体会过真正的快乐，现在非常迫切地想要寻求到它。”
快乐是心的本体，虽然与七情中的快乐有所不同，但也不在七情中的快乐之外。虽然圣贤另有真正的快乐，但也是常人所共有的，只是常人拥有而并不自知，反而自己寻求许多忧闷苦难，自己在迷惘中丢失了真正的快乐。即使在忧闷苦难迷惘放弃的境地中，这种快乐也未尝不存在，只要一念明朗，追求自身的诚挚，就能常在心中。每次与你讲的，都是这个意思，而你仍然有“怎样才能寻求到它”的疑问，这未免是骑驴找驴的弊病。
【原文】
来书云：“《大学》以‘心有好乐、忿懥、忧患、恐惧’为‘不得其正’而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’①。所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在。有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”
圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”②，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是“生其心”处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是“无所住”处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发，而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。致知之功，无间于有事无事，而岂论于病之已发未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为崇。此恨一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。
【注释】
①其语曰：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。”
②言心底明澈，应物洞然，无不偏知；却又无所执着，不为外物所黏滞也。
【译文】
来信写道：“《大学》中以‘心有好乐、愤怒、忧患、恐惧’为‘不得其正’，而程颢先生也说‘圣人情顺万事而无情’所谓有情，《传习录》中用疟病来比喻，非常贴切。程颢先生这句话的意思，就成了圣人的情感不是产生于心而是产生于物了，为什么这样说呢？如果感觉到事物而产生了相应的情感，其中的是非可以辨别格除；如果没有感受到事物，说有情却没有显现，说没有情却又像潜伏的病根，怎么能致知呢？学习务必做到无情，这样牵累虽然少了，却又从儒家脱离进入了佛教，这可以吗？”
圣人致知的功夫，就是至诚无息。圣人良知的本体，像明镜一样没有一点纤尘遮蔽，美丑随时在其中现出事物的原形，明镜从不曾受到一点污染。这就是所谓的“情顺万事而无情”。“无所住而生其心”，佛教曾经这样说过，并不算错。明镜照出事物，美的就是美，丑的就是丑，一照就显出真相，这就是“生其心”。美的就是美，丑的就是丑，照过后什么都不留下，这就是“无所住”。疟疾的比喻，你既然已经认为是精细贴切了，那么这里的问题就能明白了。有疟疾的人，病虽然没有发作，但病根仍在，怎么能因为病没有发作就忘记吃药调理的功夫呢？如果一定要等到病发作了再去吃药调理，那已经晚了。致知的功夫，不分有事无事，怎能在病有没有发作上有所分别呢？你所疑问的，大体上前后虽然不一，但都是由于自私自利、刻意追求引起的。这个病根一去掉，那么你前后疑问的事，自然冰消雾散，用不着再疑问思辨了。