《新論》與佛法的根本不同處，據《新論》說，即佛法說性相而《新論》談體用。《新論》說：“他們所謂法性，即我所雲體；其所謂法相，我則直名為用而不欲以法相名之。”“本論不盡沿用實體和現象，或法性和法相等詞，而特標體和用，這裏卻有深意。”深意是“即用顯體”,是“用依體現，體待用存”,與佛法的“離用言體”不同。“因為，說個現象或法相與形下，就是指斥已成物象而名之；我人意想中計執有個成象的宇宙，即此便障礙真理。易言之，乃不能於萬象而洞徹其即真理呈現，即不能掃萬物以歸真。”
《新論》的分辨性相與體用，貶抑佛家，是非常錯誤的。不知性與相的對立說明——以相為現象，以性為本體——,在佛教經論中，不是一般的，惟有在“能所證知”——認識論中，才有“以相知性”,“泯相證性”的相對意義。在一般的“因果”、“體用”、“理事”、“真俗”中，或說性，或說相，二者可以互用，並無嚴格的差別。佛法本來不以性相為對立的根本論題，性相的對立深刻化、普遍化，成為眾所周知的論題，實完成於中國佛學之手。如天台者以“法性宗”自居；賢首家判別法相、破相、法性三宗；窺基的《唯識述記》,也科判為法相、法性、法位——《華嚴經》的法相、法性、法位，實即是真如的異名——;近人以唯識宗為法相，三論宗為法性；由於法相與法性宗徒的爭辨不休，於是乎有“融會性相”,“性相通說”之類。所以，《新論》不滿佛法的申明性相而別說體用，原則上即犯了嚴重的錯誤。
《阿含經》中，佛稱世間法為行(samakara),也稱為有為(samakrita);行與有為的字根(kr)與(作)業(karma)及力用(kriya)相同，所以佛法的宇宙觀，是看作流行的、力用的、即生即滅而流轉不已的存在。說相說性與說體用，都依此根本而施設。佛以為諸行是“虛誑妄取相”的，不可執為實有，所以以幻化陽焰比喻他。佛並不以常識所知的現象為適如現象而實在的，是看作虛誑如幻而無常無我的。“諸行空”,為《阿含》的根本見地，大乘空義即從此開發而來。流轉不已的諸行，觀為無常無我而證得涅槃。說為不生不滅的無為。但說為生死與涅槃，有為與無為，世間與出世，不過為“初學者作差別說”,並非條然別體。大乘者指出：諸行性空即涅槃，有為實性即無為；即色即空，即空即色；即空即假即中。